Yaxnohcah, Niziny Majów, Mezoameryka, architektura triadyczna, grupy E, pierwotne palenisko, rytuały, całopalenie, depozyty ofiarne i zakładzinowe
Oryginalny artykuł: Verónica Amellali Vázquez López, Kathyrn Reese-Taylor, Debra S. Walker, Mikaela Radford, Jessica Shaw, Armando Anaya Hernández « Maya Ritual Practices during the Preclassic Period in the Grazia Complex at Yaxnohcah, Campeche », Estudios de Cultura Maya, XL | 2022, 57-95, opublikowany w trybie Open Access: DOI: http://dx.doi.org/10.19130/iifl.ecm.2022.60.1120
W okresie środkowego (1000-400 lat p.n.e.) i późnego (400 lat p.n.e. – 200 lat) preklasyku, Yaxnohcah było rozległym ośrodkiem zawierającym ponad 15 kompleksów publiczno-ceremonialnych rozmieszczonych na terenie na 40 km2. Nasze badania koncentrowały się na jednym z głównych zespołów miejskich, znanym jako kompleks Grazia, który składa się z monumentalnej platformy z grupą triadyczną, boiska do gry w piłkę i innych pomniejszych struktur. Wykopaliska ujawniły kilka faz zabudowy, jak również pozostałości powtarzających się czynności rytualnych. Na platformie przed grupą triadyczną odkryto palenisko powiązane z ołtarzem oraz depozyt ofiarny o układzie triadycznym. Ten depozyt i jego lokalizacja stanowią jeden z najwcześniejszych i najbardziej wyrazistych przykładów konceptualnej równoważności palenisk domowych i trójkamiennych stanowisk na Nizinach Majów [vide: Uxte’tuun (Trzy Kamienie) – nazwa klasycznego organizmu państwowego ze stolicą w Chiiknahb (Calakmul) – przypis tłumacza]. Dostarcza on wyraźnych dowodów na powielanie rytuału domowego związanego z paleniskami do analogicznego rytuału publicznego, karmienia bogów, ideologii religijnej ściśle związanej z pojawieniem się władców. Poniżej późnopreklasycznego paleniska triadycznego znaleźliśmy starszy ołtarz, a poniżej znacznie wcześniejsze palenisko z okresu środkowopreklasycznego, które prawdopodobnie poprzedzało budowę grupy triadycznej. Te konteksty rytualne świadczą o starożytności praktyk rytualnych społeczności w Grazia, które obejmowały cykliczne rytualne całopalenie związane z ceremoniami kształtowania przestrzeni. Koncentrujemy się na praktykach rytualnych jako środkach konstruowania relacji społecznych w obrębie lokalnej grupy i ich implikacjach dla krajobrazu miejskiego Yaxnohcah.
Yaxnohcah znajduje się w południowym stanie Campeche (Meksyk), na Centralnym Płaskowyżu Krasowym Półwyspu Jukatan, [Centralny Płaskowyż Krasowy to położony w centrum Jukatanu obszar o wysokości od 180 do 430 m n.p.m., zawierający w sobie Nieckę Mirador-Calakmul – pojęcie sformułowane przez inną grupę archeologów – przypis tłumacza) około 21 km na południowy wschód od Calakmul. Osada rozciąga się na obszarze ponad 40 km2 na naturalnym wzniesieniu otoczonym złożonym układem terenów podmokłych z powierzchniowymi strumieniami, w tym bajos: El Laberinto na północy i El Tomatal na południu od głównego, publiczno-ceremonialnego przedmieścia zwanego Brisa, gdzie znajduje się jedyna grupa E stanowiska (Fig. 1).
Badania prowadzone przez Proyecto Arqueológico Yaxnohcah (PAY) ujawniają nieprzerwane zasiedlenie regionu od bardzo wczesnych czasów, około 1000 r. p.n.e., do 1400 r. n.e. Wydaje się, że ośrodek Yaxnohcah powstał w okresie środkowego preklasyku (ok. 1000 r. p.n.e.) i został skonsolidowany w późnym preklasyku, a następnie był stale zamieszkiwany jeszcze w okresie postklasyku.
(rys. Felix Kupprat)
Od 2011 roku PAY bada czynniki, które przyczyniły się do powstania, rozrostu i sukcesu krajobrazu miejskiego Yaxnohcah poprzez skanowanie LiDAR, badania powierzchniowe i wykopaliska archeologiczne (Anaya, Peuramaki-Brown, Reese-Taylor, 2016; Anaya i Reese-Taylor, 2017; Reese-Taylor i Anaya, 2013a, 2013b; Reese-Taylor, Anaya i Kupprat, 2020; Vazquez, Anaya i Reese-Taylor, 2019). Cyfrowy model wysokościowy (DEM) uzyskany z badania lidarowego w 2014 roku był kluczowy dla zrozumienia zasięgu i rozplanowania osady, która poprzecinana jest licznymi drogami (sacbeob) i zbiornikami wodnymi (bajos i aguadas). Mapowanie to dostarczyło informacji na temat głównej części miasta oraz czterech zespołów monumentalnych zlokalizowanych na kierunkach międzykardynalnych, jak również innych zespołów architektonicznych i obiektów hydrologicznych.
Yaxnohcah prezentuje policentryczny wzór osadniczy (Anaya et al. 2017; Reese-Taylor et al. 2016) z kilkoma kompleksami publiczno-ceremonialnymi różnej wielkości, rozproszonymi wokół epicentrum miasta w różnych odległościach od niego – niektóre z tych węzłów peryferyjnych sięgają ponad 2 km od centrum stanowiska – zorientowanymi na główny kompleks, w którym znajduje się grupa E znana dziś jako Brisa. Układ przestrzenny założenia, wraz z orientacją węzłów podmiejskich, zwróconych w stronę kompleksu Brisa, odzwierciedla dwukierunkową integrację między peryferiami a centrum, w ramach szerszej społecznej sfery (Fig. 2).
Każda z tych peryferyjnych grup składa się z dużej platformy, na której znajdują się głównie grupy triadyczne oraz inne struktury, takie jak boiska do gry w piłkę (pitz) i pomniejsze budynki. Grupy triadyczne są markerem czasowym i potwierdzają, że w okresie późnego preklasyku Yaxnohcah posiadało już ten typ policentrycznej zabudowy miejskiej.
Kompleks Grazia to peryferyjny węzeł międzykardynalny położony na południowy zachód od kompleksu Brisa. Składa się z preklasycznych struktur publiczno-ceremonialnych na monumentalnej platformie, w tym boiska i grupy piramid triadycznych. Wykopaliska u podnóża grupy triadycznej ujawniły elementy rytualne odpowiadające różnym epokom późnego preklasyku (Vázquez 2017; Vázquez i Shaw 2020).
W niniejszym artykule skupimy się na kompleksie Grazia, a w szczególności na depozytach rytualnych związanych z grupą triadyczną, jako elementach powiązanych z praktykami rytualnymi powtarzalnymi w czasie, z ceremoniami całopalenia i ołtarzami, aby zbliżyć się do zrozumienia tych praktyk w kształtowaniu tożsamości społeczności, która zamieszkiwała ten obszar węzłowy (Inomata et al. 2010; Yaeger 2000) oraz z procesami tworzenia i nadawania znaczenia przestrzeni – kształtowania przestrzeni – w celu wytworzenia z nią związków, które są również powiązane z tożsamością zbiorową (Gallareta 2010; Nieves & Bowser 2009).
Kompleks Grazia i jego depozyty rytualne
W 2014 roku, dzięki DEM uzyskanemu w wyniku badań lidarowych, zidentyfikowano nowy podmiejski zespół publiczno-ceremonialny w południowo-zachodnim sektorze stanowiska: zespół Grazia. Kompleks ten znajduje się ok. 2 km na południowy zachód od głównego zespołu Brisa (grupa E) i stanowi centrum obszaru rezydencyjnego. Grazia usytuowana jest na skarpie z widokiem na niżej położone bajo El Tomatal, które znajduje się około 100 m na wschód. W kierunku brzegów El Tomatal położona jest seria wyrobisk krzemienia (Carr 2019: 187-188), które, jak wnioskujemy ze znalezisk archeologicznych, odegrały kluczową rolę w rozwoju lokalnej społeczności Grazia.
Struktury Grazia ulokowane są na niskiej, prostokątnej, monumentalnej platformie o wymiarach 160 m (N-S) na 60 m (E-W) i wysokości około 2 m (Fig. 3). W północnej części monumentalnej platformy, która jest jej najniższą częścią, znajduje się boisko do gry w piłkę (pitz), utworzone przez dwie wydłużone struktury o wymiarach około 16 m (N-S) na 12 m (N-W), które mają po 2 m wysokości; tworząc korytarz o szerokości prawie 7 m.
Na południowym krańcu monumentalnej platformy znajduje się kolejna platforma o wymiarach ok. 70 m (N-S) na 60 m (E-W) i wysokości 2 m. Ta południowa platforma mieści grupę triadyczną na piramidalnej podstawie, z placem otwartym na północ. Główna struktura grupy triadycznej (U26-9) znajduje się na południowym krańcu i na centralnej osi fundamentu, na którym spoczywa i mierzy prawie 8 m wysokości w stosunku do poziomu placu, podczas gdy dwie mniejsze struktury (U26-8 i U26-10) znajdują się odpowiednio po jej stronie wschodniej i zachodniej (Fig. 3). Główna struktura triadyczna skierowana jest na północ w kierunku głównego zespołu Brisa i ma odchylenie 14˚ na wschód od północy, co odpowiada orientacji głównych kompleksów na stanowisku (Reese-Taylor et al. 2016).
Grupy triadyczne stanowią marker czasowy, gdyż są charakterystyczne dla okresu późnego preklasyku (Doyle 2017: 71-108; Estrada-Belli 2011: 67-82; Hansen 1998: 75-81). James Doyle (2017: 71-103) stwierdził, że architektura triadyczna stała się centralnym punktem budowania społeczności pod koniec późnego preklasyku, w miarę jak nabierały kształtu kolektywne przedsięwzięcia budowlane, tak więc wydaje się, że te układy architektoniczne były jądrami koncentracji, wokół których obracało się intensywnie życie rytualne społeczności, która z nich korzystała i musiała mieszkać w pobliżu, co sugerują znaleziska związane z kompleksem Grazia i zespołami peryferyjnymi z grupami triadycznymi w Yaxnohcah.
W 2016 roku zainicjowaliśmy archeologiczne prace poszukiwawcze na południowej platformie, na placu położonym na północ od grupy triadycznej Grazia, u jej podnóża i w jej centralnej osi (operacja 20; Fig. 3) (Vázquez 2017; Vázquez & Shaw 2020).
Najstarsze zasiedlenie Grazia odpowiada platformie powstałej w wyniku modyfikacji skały macierzystej z obszarami bardzo kruchego sascab, tworzącymi powierzchnię użytkową (poziom 9). Ślad po słupie w południowo-wschodnim narożniku wskazuje na istnienie konstrukcji z materiałów nietrwałych (Fig. 4). Powierzchnia ta była pokryta bardzo ciemnym, piaszczysto-gliniastym wypełnieniem mułowym – podobnym do gleby bagiennej – z dużym zagęszczeniem odłamków krzemiennych w całej warstwie (Vázquez i Shaw 2020). Powyżej wypełnisko z sascab, ciemnej gliny i otoczaków zwiększyło wysokość platformy o około 20 cm. Ubitą powierzchnię tego wypełnienia musiała stanowić podłoga (poziom 8) drugiej fazy konstrukcyjnej platformy. Pięć z 20 odłamków pozyskanych z obu wypełnisk odpowiada typom Abelino Red i Crisanto Black z kompleksu Early Macal, co sugeruje datowanie na okres środkowopreklasyczny (1000-650 p.n.e.). Pozostałych 15 nie dało się przyporządkować typologicznie ze względu na ich wielkość lub erozję; nie rozpoznano też żadnych odłamków sfery Mamom (Walker 2020).
Układ architektoniczny znany jako grupa triadyczna pojawił się w późnym preklasyku. Najbardziej rozpowszechniony wzór, dominujący w Yaxnohcah, zwykle osadzony jest na piramidalnej podstawie i charakteryzuje się wyższą strukturą główną na osi centralnej, flankowaną przez dwie mniejsze struktury zwrócone ku sobie (Hansen 1998: 77-78), tworzące trójkątny układ przestrzenny. Ta konfiguracja architektoniczna była kontynuowana w okresie klasycznym i postklasycznym (Hansen 1998: 80-81).
Kilka faz konstrukcyjnych platform, odpowiadających powierzchniom użytkowym poziomów od 1 do 7, zbudowanych zostało kolejno jedna na drugiej przez cały okres późnego preklasyku (400 p.n.e. – 200 n.e.), na co wskazuje ceramika z kompleksów Chay i Wob pozyskana z różnych poziomów (Tabela 1; Walker 2020). Jak dotąd, najwyraźniej datowane warstwy dla późnego preklasyku odpowiadają wypełnieniom konstrukcyjnym z sascab wymieszanego z ilastym mułem (błotem) i różnym zagęszczeniem kamieni, głazów i żwiru, a także fragmentów ceramicznych i litycznych, głównie krzemiennych. Analiza ceramiczna materiału pozyskanego na powierzchni wskazuje, że kompleks ten musiał być użytkowany aż do późnego klasyku, choć żadna istotna aktywność budowlana lub modyfikacja nie zaszła po późnym preklasyku, co wskazuje, że najważniejsze zasiedlenie tego sektora miasta odbywało się w preklasyku.
W dalszej części artykułu opiszemy kolejno konteksty rytualne, które zidentyfikowaliśmy na placu grupy triadycznej kompleksu Grazia.
Palenisko 2
Około 40 cm nad powierzchnią najwcześniej fazy zmodyfikowanej skały macierzystej zidentyfikowaliśmy palenisko składające się ze średnich i małych kamieni z dużą ilością przepalonego osadu i ewentualnych popiołów (Fig. 5 i 6). Niestety, obiekt ten został odkryty w północnym profilu wykopu (podoperacja 20D) i nie udało nam się odkopać go w całości, gdyż poszerzając obszar w celu optymalizacji warunków do jego odsłonięcia, natrafiliśmy na ołtarz 2, co uniemożliwiło pełne odkopanie paleniska.
Profil pokazuje układ kamieni tworzących owal. W celu jego usytuowania rozcięto podłogę poziomu 7 (podoperacja 20D), złożoną z ubitych osadów o ciemnej barwie i w nią wbudowano palenisko. Warto wspomnieć, że palenisko to znajduje się poniżej podłóg wykonanych z ubitego sascab (poziomy faz konstrukcyjnych od 1 do 5), z wyjątkiem poziomu 1, który został wykonany ze stiuku, co sugeruje, że obiekt ten może poprzedzać grupę triadyczną, co powinno być potwierdzone poprzez wykopaliska. Palenisko jest więc fizycznie zlokalizowane na warstwie poziomu 6. Ustalenie to jest bardzo ważne, gdyż w przypadku potwierdzenia, że poprzedza ono grupę triadyczną, wskazywałoby to na wykonywanie czynności całopalenia od bardzo wczesnych czasów.
(fot: Verónica A. Vázquez López)
Ołtarz 2
Modyfikacje platformy trwały do późnego preklasyku, na co wskazuje materiał ceramiczny z faz Chay i Wob oraz data radiowęglowa uzyskana z próbki pobranej z wypełnienia podłogi poziomu 6, 2070+/-30 BP lub 180-1 cal BC. (2-sigma, precyzja 95,4%, na podstawie kalibracji IntCal20; Próbka #19C/0920). Około 45 cm od obecnej powierzchni gruntu znaleźliśmy element, który wydaje się odpowiadać ołtarzowi 2 (Fig. 6). W tym przypadku jest to blok wapienny o większych wymiarach niż opisany powyżej. Monolit ma nieregularny i asymetryczny kształt, mierzy 1,40 m (E-W) na 0,90 m (N-S) i około 15 do 23 cm grubości (Fig. 6 i 7). Blok miał niski murek z jednego, a w niektórych przypadkach dwóch rzędów kamieni na każdym z czterech boków, tworząc rodzaj pudełka, które go zawiera. Kamienie tworzące murek to rustykalny wapień, choć południowa i wschodnia ściana miała kilka rzeźbionych kamieni, co sugeruje lepsze wykonanie po tych stronach. Zarówno monolit, jak i otaczające go mury spoczywały na spągu poziomu 5, wykonanym z ubitego sascab.
W kierunku północno-zachodniego narożnika skrzyni zidentyfikowaliśmy nieregularną koncentrację małych i średnich kamieni ze śladami przepalenia, co wydaje się odpowiadać pozostałościom po palenisku. Gdy usunęliśmy ściany skrzyni, by odsłonić monolit, znaleźliśmy inne przepalone kamienie po zachodniej stronie monolitu, a także kilka pod blokiem. Na zewnątrz skrzyni, na północny wschód od wykopu znajdowała się koncentracja przepalonych osadów. Wszystko to wskazuje na czynności związane z całopaleniem, najprawdopodobniej związane z ołtarzem.
Poniżej ołtarza 2 znaleziono dość nieregularny układ średnich i dużych kamieni tworzących rodzaj niedoskonałego owalu (Fig. 8). W centrum kamieni zidentyfikowano skupiska przepalonych osadów wraz z fragmentami ceramiki o sporych rozmiarach, nietworzącymi jednak całych naczyń, odłamkami krzemienia i kilkoma fragmentami żaren, rozmieszczonymi najwyraźniej przypadkowo, co utrudniało uzyskanie pewności, że stanowiły one ofiarę. Niektóre fragmenty pozyskane z przepalonych osadów odpowiadają typowi Juventud ze środkowopreklasycznej fazy ceramicznej Um (650-400 p.n.e.), wymieszanego z odłamkami z fazy ceramicznej Chay (400-200 p.n.e.). Na Nizinach Majów znane są przykłady ofiarowania niekompletnych naczyń, szczególnie we wczesnych okresach między środkowym, późnym i schyłkowym preklasykiem [np. w Ceibal (MacLellan, 2019) i Aguada Fenix (Inomata & Triadan 2018; Inomata et al., 2020)], tzn. nie zawsze składają się one z kompletnych naczyń, ale są to zazwyczaj duże fragmenty, w przeciwieństwie do pozyskanych w naszym kontekście odłamków. Istnieją jednak również przykłady ofiar z okresu późnego i schyłkowego preklasyku. Należy uznać, że dowody materialne (makroszczątki), jednoznacznie identyfikowalne w kontekstach archeologicznych z wyraźnie rozpoznawalnych ofiar, są jedynie częścią większego kompleksu rytualnego, który bardzo możliwe, że zawierał mikroresztki, niepozostawiające oczywistych śladów, takich jak materia organiczna (m.in. rośliny, żywność, nasiona i świece) (Johnson 2018). Najwyraźniejszym dowodem materialnym związanym z ołtarzem są skupiska przepalonych kamieni w określonych punktach w pobliżu ołtarza oraz fragmenty ceramiki, wyrobów litycznych i kamieni moździerzowych (manos). Na podstawie powyższego pobraliśmy próbki osadów, aby sprawdzić, czy możemy zidentyfikować materię organiczną, która mogła być częścią rytualnego wydarzenia. Analizy te są w trakcie realizacji.
Palenisko – Ołtarz 1
Bezpośrednio pod podłogą fazy 1, która odpowiada ostatniej zamieszkałej powierzchni placu, w centralnej osi kompleksu triadycznego, znaleźliśmy palenisko i związany z nim depozyt ofiarny. Ofiara umieszczona była bezpośrednio pod monolitycznym blokiem, który wydaje się być ołtarzem (ołtarz 1) znajdującym się w bezpośredniej relacji z paleniskiem, dlatego nazwano go kompleksem palenisko-ołtarz 1.
Palenisko składało się z szeregu małych i średnich kamieni ze śladami przepalenia, ułożonych w owalny, wklęsły kształt, o wymiarach około 80 cm (E-W) na 50 cm (N-S). Wewnątrz paleniska zlokalizowano kilka fragmentów ceramiki oraz bardzo ciemnoszary osad ze sporymi inkluzjami węgli drzewnych (Fig. 9). Poniżej najpłytszej warstwy kamieni paleniskowych znacznie wzrasta częstotliwość i wielkość inkluzji węgli drzewnych. Obecność ciemnoszarych osadów, przepalonych kamieni i wysokie zagęszczenie węgli drzewnych tworzą jednoznaczne dowody na powtarzającą się działalność związaną z całopaleniem (Vázquez 2017: 18, 20-21).
Mieszkańcy, którzy zainstalowali palenisko, przebili podłogę poziomu 2 i umieścili palenisko bezpośrednio w poziomach faz konstrukcyjnych 4-3, co odpowiada bardzo mocno zbitemu sascab, ubijanemu podobnie do większości podłóg zidentyfikowanych na tym obszarze. Podczas ostatniej fazy przebudowy tego pomieszczenia palenisko zostało przykryte stiukową podłogą (poziom 1). Fragmenty ceramiczne pozyskane z górnych warstw paleniska zostały sparowane z typami ceramicznymi fazy Wob (Tabela 1).
Depozyt ofiarny znaleziony bezpośrednio na zachód od paleniska przykryty został blokiem wapienia o wysokiej twardości (Fig. 10 i 11). Monolit ten ma asymetryczny owalny kształt z jedną połową bardziej zaokrągloną niż druga i ma wymiary 1 x 0,67 x 0,15 m. Blok musiał funkcjonować jako osłona dla depozytu ofiarnego i jednocześnie ołtarz, gdyż był wyeksponowany na powierzchni placu aż do momentu poprzedzającego budowę podłogi poziomu 1. Ołtarz spoczywał na trzech średniej wielkości kamieniach o nieregularnych kształtach, tworzących trójkątny wzór (Fig. 10 i 11). Kamienie te spoczywały na warstwie wcześniejszej fazy konstrukcyjnej (poziom 4).
(fot: Verónica A. Vázquez López)
Istnieją analogie do ołtarza z Grazia, choć z innego horyzontu czasowego, jak np. późnoklasyczny (692 n.e.) ołtarz 1 z Piedras Negras, który jest masywnym monolitycznym dyskiem z trzema podporami i posiada inskrypcje opowiadające o micie stworzenia w „pierwotnym miejscu trzech kamieni„. Ołtarz Grazia mógł być mniej rozbudowanym prekursorem trójpodporowych ołtarzy z okresu klasycznego (200-750 n.e.). W centrum triadycznego układu kamieni podtrzymujących monolit znaleziono kompletne naczynie umieszczone do góry dnem w osnowie jasnoszarych osadów (Fig. 10). Naczynie to cajete – misa typu Sierra Red o średnicy 27 cm, z wklęsłą podstawą, lekko wypukłymi ściankami, prostą krawędzią i zaokrąglonym brzegiem. Wewnątrz naczynia nie było żadnych przedmiotów, poza szarym osadem. Naczynia Sierra Rojo są często znajdowane w kontekstach późnopreklasycznych i schyłkowopreklasycznych, związanych z rytuałami terminacji na Nizinach Majów (W. Coe 1965, Hammond & Gerhardt 1991; Krecji & Culbert 1995; Ortiz et al. 2012). Inne fragmenty ceramiki pozyskane wokół ofiary również odpowiadają typom późnopreklasycznym (fazy ceramiczne Chay i Wob: 400 p.n.e. – 200 n.e.), takim jak Sapote Striated, Cabro Red i Polvero Black (Walker 2016: 152-156).
Próbka węgla drzewnego pobrana bezpośrednio z paleniska (Lot 20A-10) dała datę 1880 +/- 30 BP lub 70-220 kal. n.e. (2-sigma, prezycja 95%, na podstawie kalibracji IntCal20), podczas gdy jedna z próbek z ofiary (Lot 20A-16) dała datę 2050 +/- 30 BP lub 70 BC -20 kal. n.e. (2-sigma, precyzja 95%, kalibracja IntCal20). Obie daty pokrywają się z okresem późnego preklasyku (400 p.n.e. – 200 n.e.) na Nizinach Majów. Zarówno datowania radiowęglowe, jak i odłamki ceramiczne sugerują, że choć ofiara i palenisko zostały umieszczone w okresie późnego preklasyku, to możliwe jest, że nie są one sobie współczesne, czyli nie zostały zdeponowane podczas tego samego rytuału, gdyż datowanie ofiary jest nieco wcześniejsze (70 p.n.e. – 20 n.e.) niż paleniska (70-220 n.e.) (Fig. 10). Możliwe więc, że palenisko zostało założone później niż naczynie wraz z ołtarzem, ale możliwe jest również, że tylko ostatnie rytualne użytkowanie paleniska reprezentowane jest przez odłamki ceramiczne i datowanie radiowęglowe oraz że oba elementy – palenisko i ofiara/ołtarz – zostały zainstalowane w trakcie tego samego rytualnego aktu. Palenisko było zapewne wielokrotnie używane przez dłuższy czas.
Ze względu na strategiczną lokalizację depozytu rytualnego na placu i w centralnej osi głównej struktury grupy triadycznej, uznajemy ten układ za wzorzec rytualny związany z całopaleniem ofiar. Związek między triadycznym układem architektonicznym, triadycznym układem trzech kamieni powiązanych z ołtarzem i paleniskiem stanowi bardzo sugestywny argument o symbolicznej równoważności preklasycznych grup triadycznych i pierwotnego paleniska z trzech kamieni.
Na koniec mieszkańcy Grazia wykonali stiukową podłogę (poziom 1), która przykryła palenisko-ołtarz 1. Odłamki pozyskane na powierzchni odpowiadają fazom ceramicznym Kiwi’ i Tux, co wskazuje, że obszar ten był użytkowany w okresie wczesnego i późnego klasyku. Nie rozpoznano jednak żadnych wydarzeń budowlanych po późnym preklasyku.
Monochromatyczne naczynia użytkowe w depozytach rytualnych na Nizinach Majów
W tej części skupimy się na naczyniach użytkowych zlokalizowanych w depozytach rytualnych na Nizinach Majów, aby zaprezentować przegląd tego typu ofiar i zbliżyć się do kontekstu rytualnego, którego częścią była ofiara z Sierra Rojo w kompleksie Grazia.
Ceramika Sierra Rojo odpowiada monochromatycznemu wyrobowi użytkowemu powszechnie spotykanemu w okresie późnego i schyłkowego preklasyku na Nizinach Majów. Naczynie znalezione pod ołtarzem odpowiada powszechnej formie ofiarowania oraz innym przykładom depozytów rytualnych (często określanych w literaturze archeologicznej jako cache; MacLellan 2019), które składają się z pojedynczego naczynia lub dwóch naczyń złożonych krawędź w krawędź, a które odnotowano na licznych stanowiskach na obszarze Majów (Bazy & Roldán 2013; Hammond 1999; Hammond & Gerhardt 1991; Inomata et al. 2010; Krejci & Culbert 1995; McAnany & López 1999; Ortiz et al. 2012; Pinzón & Román 2010; Robertson 2016; Román 2009; Walker 2013).
Wiele depozytów ofiarnych znalezionych w Cuello i Ceibal, datowanych na późny okres preklasyczny zawiera naczynia z fazy ceramicznej Chicanel. Według Normana Hammonda (1999: 60), większość naczyń zarejestrowanych w Cuello należy do typów Sierra Red i Society Hall Red. Wykopaliska prowadzone przed strukturą A-10 w Ceibal odsłoniły serię depozytów ofiarnych z okresu schyłkowopreklasycznego umieszczonych w podłogach, tj. ofiary typu intruzywnego, w odróżnieniu od tych umieszczanych na podłodze lub w wypełnieniu podłogi w trakcie jej konstrukcji. Większość naczyń z tych depozytów ofiarnych zidentyfikowano jako typ Sierra Red, niektóre zawierały małe kulki wapienne lub płaskie, okrągłe kamienie jako miniaturowe ołtarzyki (Pinzón & Román 2010: 79). Większość depozytów ofiarnych w Ceibal zawierała więcej niż jedno naczynie. W jednym wyjątkowym przypadku Escondite 128 depozyt zawierał ponad 80 naczyń, wiele z nich zachodziło na siebie krawędzią do krawędzi, niektóre miały ślady spalenizny. Depozyt 121 (faza ceramiczna Cantutse, 300 p.n.e. – 100 n.e.), wstawiony w obrębie poziomu 10 i umieszczony nad poziomem 11, przypomina przykład depozytu ofiarnego z Grazia (również intruzywnego), ponieważ zawiera pojedyncze i umieszczone do góry dnem naczynie (Inomata et al. 2017; Pinzón & Román 2010: 81). Naczynia z tych depozytów są słabo wykonane i słabo wypalone, bez śladów użytkowania, co sugeruje, że były one produkowane wyłącznie na potrzeby tych rytuałów (Triadan et al. 2010). Natomiast naczynie z Grazia miało dobry wypał oraz ślady możliwego użytkowania.
W Ceibal, depozyty ofiarne z późnego preklasyku, protoklasyku [Projekt Archeologiczny Ceibal-Petexbatún używa terminu protoklasyk na określenie okresu 1-300 n.e. (Inomata 2017: 329), który pokrywa się częściowo ze schyłkowym preklasykiem (1-250 n.e.). Jessica MacLellan (2019: 1251) zamyka schyłkowy preklasyk/protoklasyk w datach 75 p.n.e. – 300 n.e.] lub okresu tranzycji do wczesnego klasyku, zostały znalezione w pobliżu struktury A-10 i w centrum centralnego placu grupy A, pomiędzy strukturami A-10 i A-20, które tworzą tamtejszą grupę E. Kolejny przykład znaleziono w sacbe 3 (Calzada III) łączącej grupę A i grupę D (Bazy & Roldán 2013: 97, 105). Ten depozyt ofiarny zawierał misę Sierra Rojo umieszczoną do góry nogami jako ofiarę dedykacyjną (zakładzinową) związaną z najstarszą fazą drogi, wskazującą na schyłkowopreklasyczne datowanie (50 p.n.e – 50 n.e., Xate Phase 1; Cache 167) (Bazy & Roldán 2013: 97). W grupie rezydencyjnej Karinel w Ceibal, odnotowano depozyty intruzywne, jeden dedykacyjny, z późnego i schyłkowego okresu preklasycznego (350 p.n.e. – 300 n.e.), które zawierały ceramikę Sierra Red, Unslipped Achiotes, Aguila Orange, Cream Flower, ostrze z obsydianu, płatki krzemienne, dyski lub kule wapienne, szczątki szkieletów zwierzęcych i muszle (MacLellan 2019: 1255-1260).
Depozyty rytualne z takimi naczyniami odnotowano również z Kaxo’b w Belize, gdzie tego typu ofiary były powszechne po 65 r. n.e. (McAnany & Lopez 1999: 161). Większość ofiar z Kaxo’b zawierała jedynie drobnoziarnisty osad, podobnie jak misa w Grazia, być może dlatego, że ofiary zawierały materiały nietrwałe. Depozyt ofiarny złożony w późnym preklasyku (200-50 p.n.e., kompleks ceramiczny z późnego K’atabche’kax) w kontekście mieszkalnym w Kaxo’b został umieszczony w grubej posadzce placu, zaznaczając przejście od pojedynczej przestrzeni mieszkalnej do kompleksu wielomieszkaniowego z wewnętrznym placem. Depozyt ten zawierał trzy amorficzne odłamki wapienia na dnie naczynia, co skłoniło Patricię McAnany i Sandrę López Varela (1999: 162) do zasugerowania, że depozyt ten może być nawiązaniem do mitów kreacyjnych i pierwotnego paleniska z trzech kamieni (Freidel, Schele i Parker 1993: 82, 112; Taube 1998). Choć konfiguracja tego depozytu ofiarnego różni się od depozytu z Grazia, zarówno pod względem pokroju, jak i charakteru przestrzeni, w której się znajdował – mieszkalnej w Kaxo’b i publiczno-ceremonialnej w Grazia, obie mają wspólne cechy symboliczne związane z trójkątnym układem i trzema kamieniami pierwotnego paleniska, co stanowi konceptualny pomost między rytuałami domowymi i publicznymi. Te dwa przykłady mają również wspólną cechę, że zostały zanurzone w kilku warstwach konstrukcji.
Według Estrelli Krejci i Patricka Culberta (1995: 111-113), główną cechą preklasycznych depozytów ofiarnych jest to, że zawierały niewiele artefaktów i wykazywały małą różnorodność. Ofiara z Grazia odpowiada bardzo prostemu depozytowi bez paciorków, szczątków szkieletowych czy innego wyszukanego materiału, co jest często spotykanym preklasycznym wzorcem (W. Coe 1965). Krejci i Culbert (1995) zauważają, że prostota preklasycznych depozytów ofiarnych jest standardem na różnych stanowiskach obszaru Majów, w tym na stanowiskach z prominentną architekturą monumentalną. Autorzy ci przebadali próbkę 84 preklasycznych depozytów z takich stanowisk, jak Tikal, Uaxactún, Holmul, Altún Ha, Cuello, Nohmul, Barton Ramie, San José, Río Nuevo, Santa Rita, Altar de Sacrificios i Ceibal. Ich obserwacje wskazują, że preklasyczne naczynia ofiarne są niemal w większości monochromatyczne i proste w formie (Krejci & Culbert 1995: 110).
Jak widać, tego typu ofiary – z pewnym zróżnicowaniem – były częstą praktyką na całym obszarze Nizin Majów. Włączanie naczyń i, sporadycznie, innych obiektów do depozytów rytualnych było powszechną praktyką w późnym preklasyku. Użycie ceramiki Sierra Rojo lub podobnych typów, a także częstotliwość występowania tego stylu ceramicznego na Nizinach Majów wskazuje, że Yaxnohcah uczestniczyło w makroregionalnym procesie wymiany wartości kulturowych i rytualnych praktyk. Z perspektywy porównawczej najbliższe podobne depozyty ofiarne pojawiają się na stosunkowo odległych stanowiskach, takich jak Ceibal i, jeśli weźmiemy pod uwagę propozycję korespondencji symbolicznej, Kaxo’b, sugerując istnienie dalekosiężnego systemu wymiany kulturowej.
Lokalizacja obu depozytów rytualnych: palenisko-ołtarz 1 i ołtarz 2 w Grazia, w pobliżu centralnej osi grupy triadycznej, sugeruje, że ofiary te mogły odpowiadać depozytom dedykacyjnym (W. Coe, 1965: 463-464). W przypadku paleniska-ołtarza 1 ofiara nie została umieszczona w podłodze bezpośrednio w ramach prac konstrukcyjnych, ale przecięto podłogi kilku starszych warstw, co wskazuje na specyficzny proces osadzania (MacLellan 2019). Ofiary związane z budową, umieszczane na posadzkach lub wstawiane w wypełnienia placów, są powszechne w architekturze monumentalnej jak grupy triadyczne i grupy E (np. Ceibal, Cival itp.), od środkowego preklasyku aż po postklasyk. Dlatego też depozyt ofiarny z grupy triadycznej Grazia może być związany z remontem przedostatniej fazy konstrukcyjnej placu. Jednakże istnieje możliwość, że przyczyną były inne, mniej oczywiste powody.
Michael Schiffer (1987) i Richard Bradley (1982) zauważają, że depozyty ofiarne obejmują różne typy ofiar związanych z wydarzeniami lub epizodami budowlanymi oraz cykliczne depozyty w specjalnych miejscach. Procesy depozycji mogą się nieco różnić zarówno w czasie, jak i przestrzeni, a nawet pomiędzy sobą (MacLellan 2019: 1249). William Coe (1965) definiuje trzy podstawowe typy ofiar powszechnych na terenach Majów: 1) ofiary dedykacyjne (zakładzinowe), ukryte w materiale budowlanym lub pod monumentami (np. stelami); 2) ofiary terminacyjne, umieszczane na podłogach lub w płytkich, odkrytych zagłębieniach, oznaczające koniec użytkowania powierzchni lub budowli przed umieszczeniem wypełnienia budowlanego pod nową fazę konstrukcji; oraz 3) ofiary intruzyjne, umieszczane po przebiciu powierzchni, która w momencie odprawiania rytuału była nadal używana. William Coe zwraca też uwagę, że te kategorie depozytów rytualnych mogą się na siebie nakładać, tworząc niejasny obraz rodzaju ofiary, o której mowa.
W pozostałych dwóch kontekstach rytualnych zarejestrowanych w Grazia nie zidentyfikowaliśmy żadnych kompletnych lub częściowych naczyń, przynajmniej jak dotąd. W przypadku ołtarza 2 jest oczywiste, że Majowie nie umieścili tu żadnych kompletnych naczyń. Pozyskano jedynie fragmenty ceramiki, lityki i kilka tłuczków moździerzy (manos), zdeponowanych bez wyraźnie zamierzonego układu. Nie należy jednak tracić z pola widzenia faktu, że nierozpoznawalne materiały organiczne mogły stanowić ważny element składowy rytuału, o którym mamy tylko częściowe wyobrażenie.
Rozplanowanie przestrzenne: rytualne kręgi i ceremonie ognia
Spoglądając z szerszej perspektywy, konteksty rytualne Grazia mogły należeć do kompleksu rytualnego, który angażował cały obszar miejski, lub mogły być częścią praktyk rytualnych ograniczonych do społeczności, która zamieszkiwała sektor Grazia. W tej części zajmiemy się przeglądem możliwych implikacji takich rytuałów w odniesieniu do krajobrazu miejskiego Yaxnohcah, w szczególności kompleksu palenisko-ołtarz 1, ze względu na jego triadyczną konotację. W tym celu przedstawimy najpierw opis całego ośrodka, a następnie omówimy rytuały związane z kręgami ceremonialnymi lub pielgrzymkami oraz ich związek z przestrzennym i społecznym rozplanowaniem terenu.
Trzy kompleksy architektoniczne znajdujące się w centralnej części Yaxnohcah tworzą trójkąt równoramienny. Ten wyimaginowany trójkąt utworzony jest przez kompleksy Alba od północy, Carmela od południowego zachodu i Esma od południowego wschodu. Dwa boki trójkąta, z Alby do Carmeli i z Alby do Esmy mają taką samą długość (0,938 km), natomiast trzeci bok, z Carmeli do Esmy, mierzy 1,096 km, co wskazuje na intencjonalność układu [Pomiary dokonane z głównych struktur grup triadycznych każdego kompleksu (Flores & Šprajc 2008)]. Grupa E w kompleksie Brisa znajduje się mniej więcej w środku tego trójkąta (Flores & Šprajc 2008: 30-34) (Fig. 12). Triadyczna kompozycja części centralnej osadzona jest w czterokierunkowym układzie przestrzennym. Każdy z czterech kierunków międzykardynalnych odpowiada zespołowi urbanistycznemu lub węzłowi podmiejskiemu zlokalizowanemu w odległości od 1,7 do 2,5 km od centrum grupy E w kompleksie Brisa. Grazia stanowi południowo-zachodni węzeł międzykardynalny, znajdujący się w odległości 1,7 km od Brisy; Fidelia na północnym-wschodzie leży 2,5 km od Brisy, Leonora na południowym wschodzie i Hiacynta na północnym-zachodzie leżą w odległości 2 km od Brisy.
Mając powyższe na uwadze, możemy zauważyć, że program przestrzenny Yaxnohcah podkreśla czterodzielną segmentację osady z triadycznym układem architektury publiczno-ceremonialnej w centrum. Koncepcja trójkąta nie ogranicza się jednak tylko do przestrzennego rozmieszczenia kompleksów Alba, Carmela i Esma, ale jest dalej reprodukowana w architekturze grup triadycznych zlokalizowanych zarówno w tych trzech kompleksach, jak i w grupach architektonicznych stanowiących węzły peryferyjne w punktach międzykardynalnych, a także w innych asamblażach prezentujących triadyczne układy architektoniczne; odzwierciedlając pewną obsesję na punkcie koncepcji triadycznej lub trójkątnej. Ten układ przestrzenny jest dowodem na staranne planowanie osadnictwa w Yaxnohcah od co najmniej późnego preklasyku. Należy zaznaczyć, że na razie prowadziliśmy wykopaliska tylko w dwóch węzłach międzykardynalnych: w Fidelia i Grazia. W Fidelia nie natrafiliśmy na żadne depozyty rytualne, które wskazywałyby na praktyki podobne do tych w Grazia.
Rytualne procesje i spalanie
Istnieje wiele różnych przykładów, które dostarczają informacji na temat schematu czterodzielnego i jego możliwej relacji z rytualnymi depozytami Grazia, w szczególności z rytualnym spalaniem i usytuowaniem ołtarzy. Poświadczone w kontekstach archeologicznych, inskrypcjach i ikonografii, rytuały spalania – jako komponenty kręgów procesyjnych w podziale krajobrazu na cztery lub pięć części – odpowiadają długoletnim tradycjom w historii obszaru Majów i innych regionów Mezoameryki.
Michael D. Coe (1965) poświęcił jeden ze swych pierwszych artykułów na temat ceremonii Uayeb jako środka organizacji społeczności, argumentując, że etnohistoryczne relacje Diego de Landy o ceremoniach Uayeb i księga Chilam Balam z Chumayel (Roys 1933) były dla starożytnej społeczności Majów wzorcem podziału czterodzielnego według kierunków kardynalnych, związanego z kolorami stron świata i służącego do przekazywania rytualnego sterowania pomiędzy dystryktami, w cyklach czteroletnich i w kolejności przeciwnej do wskazówek zegara, dla utrzymania władzy realizowanej co roku przez innego prominenta (M. Coe 1965: 103).
Ángel Julián García Zambrano (1994: 219) przypomina, że w kolonialnej Mezoameryce polityczny fundament wspólnoty wyrażał się poprzez kosmologiczny akt stworzenia czterech kierunków świata oraz centralnej osi świata jako piątego bieguna w centrum. Philip C. Thompson (1985) opisuje podobny, czterodzielny wzorzec związany z rotacją funkcji regidor i alcalde w czterech kwadrantach (dystryktach) w Tekantó na Jukatanie, w późnym okresie kolonialnym.
Źródła pisane wspominają o ceremoniach takich jak tzol peten, odnotowana w księdze Chilam Balam z Chumayel (Hanks 1988), która opowiada o procesji wokół określonego terytorium (w zachodniej części Jukatanu) przez lokalną szlachtę wizytującą i nadającą nazwy różnym miejscom. Po drodze najwyższy autorytet wyznaczał granice swej domeny w obecności swoich wasali, starając się potwierdzić porządek społeczno-polityczny. Inne przykłady procesji rytualnych związanych ze społeczno-politycznym porządkowaniem terytorium można znaleźć w kronikach Yaxkukul (ceremonia tzol pictún, Barrera 1984), w Rabinal Achí oraz w różnych kolonialnych źródłach z Jukatanu i Wyżyn Gwatemali (García 1994).
Z czasów wcześniejszych mamy jednak mniej wzmianek o tego typu ceremoniach. Jeden z czterodzielnych obiegów rytualnych zidentyfikowanych w tekstach klasycznych odpowiadał kalendarzowi 819-dniowemu. Rogelio Valencia Rivera (2019) wspomina, że niektóre teksty klasyczne odnoszą się do tego cyklu w związku z rytualnym obchodem, procesją, podczas której odwiedzało się cztery kardynalne punkty chan ch’e’n – ceremonialnego centrum miasta (z każdym z nich związany był kolor). Niesiono przy tym wizerunek K’awiila, który był umieszczany na ołtarzu położonym w określonym punkcie. Valencia Rivera wspomina, że ten rytualny obieg podobizny K’awiila do czterech punktów miasta przypomina opisany przez Diego de Landa odnośnie ceremonii na zakończenie roku (Landa 1986; Valencia 2011). Autor zauważa, że oba cykle rytualne miały za zadanie wypraszać obfite plony na nadchodzący rok, w czym K’awiil odgrywał fundamentalną rolę (Valencia 2019).
Choć obieg rytualny związany z 819-dniowym cyklem kalendarza, zidentyfikowany przez Valencię nie odnosi się do żadnej czynności związanej z ogniem, palenie kadzideł wydaje się być kluczowe w ceremoniach kreacji i porządkowania przestrzeni. De Landa (1986: 45) wspominał, że dym kadzidła oczyszcza przestrzeń rytualną, natomiast Kerry M. Hull i Michael D. Carrasco (2004) zauważają, że współcześni Ch’orti’ każdego roku palą copal dla ochrony we wszystkich czterech kierunkach kardynalnych. Inni badacze, jak Silvia Limón (2001), Prudence Rice Rice (1999) i García Zambrano (1994) uważają, że dym z kadzideł ustanawia granice lub granice przestrzeni rytualnej. Ze swojej strony Evon Z. Vogt (1993) argumentuje, że okadzanie „uporządkowanej” przestrzeni afirmuje wyłączne prawa mieszkańców do danego terytorium.
Rytuały związane z ogniem są dobrze udokumentowane od wczesnych czasów zarówno w kontekstach archeologicznych, jak i w inskrypcjach i ikonografii; jednak związek czynności całopalenia z porządkowaniem przestrzeni, określaniem granic oraz konsolidacją i utrzymaniem władzy jest nieco trudniejszy do zidentyfikowania w kontekstach archeologicznych, w przeciwieństwie do późnego okresu postklasycznego i jeszcze późniejszych czasów, dla których dysponujemy dobrym zapisem dokumentacyjnym, a także badaniami etnograficznymi. Istnieją dowody, które mogą wskazywać na pewną ciągłość takich praktyk od okresu preklasycznego. Clemency Coggins (1980) i Karl Taube (1998, 2005) wspominają, że istotnym elementem „uporządkowanego” świata tworzonego przez Majów okresu klasycznego był podział przestrzeni na cztery bieguny i centrum – kwinkunks. Kilku badaczy (Le Fort 2000; Sheseña 2015) proponowało, że rytuały procesji i ognia mogły być częścią ceremonii wstępowania na tron w okresie klasycznym, co mogło mieć związek z porządkowaniem lokalnego wszechświata i utrwalaniem ładu społeczno-politycznego. W swoich badaniach Karl Taube i współpracownicy (Taube et al. 2010: 21-25), wspominają, że późnopreklasyczne freski z San Bartolo (zachodnia ściana) przedstawiają znaczenie rytuału ognia, paleniska z trzech kamieni i drzew na rogach czterech kierunków w odniesieniu do jednego z podstawowych obowiązków władcy: ustanowienia i utrzymania wszechświata i terytorium.
Pokarm dla bogów
Istnieje wiele przykładów w kontekstach etnograficznych, etnohistorycznych i archeologicznych, w których ofiary całopalne przybierają różne znaczenia. Vogt (1993: 54-58) twierdzi, że akty wzajemności między ludźmi i bogami były centralnym elementem rytuałów domowych i polowych. Ofiary w postaci świec woskowych i łoju składano panu ziemi w zamian za materiały, które ludzie wykorzystywali do budowy domów lub za opady deszczu wystarczające, by zapewnić dobre zbiory. W tej symbolicznej transakcji spalone świece reprezentowały jedzenie: świece woskowe symbolizowały mięso, a świece łojowe – tortille.
Nancy M. Farris (1984: 322) twierdzi, że etykieta na kolonialnych ucztach Majów obejmowała ofiarowanie jedzenia bóstwom przez przywódców religijnych i cywilnych. Akt ofiarowania jedzenia bogom stanowił legitymizację grup rządzących w społecznościach kolonialnych. Praktyka ta spotykana jest po dziś dzień pośród współczesnych Lacandonów. Głowa rozszerzonej patrylinearnej rodziny umieszcza ofiarną żywność w ustach bożków przed degustacją (Farris 1984: 324).
Niematerialny pokarm dla bóstw i przodków transportowany był do ich domeny poprzez dym palonych kadzideł. Zarówno dla starożytnych, jak i współczesnych Majów „kadzielnice były paleniskami bogów i przodków” (Taube 1998: 446). Kilka współczesnych grup Majów podziela przekonanie, że ofiary całopalne, zwłaszcza kadzidła, składają się z gotowanej kukurydzy lub waaj boskich istot (Taube, 1998: 442). Kekchi określają pom, kadzidło jako xwa oaawa, „tortilla naszego ojca” i twierdzą, że kadzidło przekazuje wiadomości od ludzi do bóstw, które spożywają dym i modlitwy (Wilson w: Taube 1998: 446). Lacandoni traktują kadzidło jako symboliczny odpowiednik jedzenia i palą je jako ofiarę dla bóstw w naczyniach bogów, z których każde reprezentuje oblicze konkretnej nadprzyrodzonej istoty (McGee 1990: 49).
Czasem kadzidło zastępuje również ofiary z krwi lub serca. Według Allena Christensona (2003: 132) słowa oznaczające „krew” i „sok z drzewa”, czyli żywicę, z której wytwarza się kadzidło, to kik’ w języku K’iche’. W Popol Vuh kadzidło, zwłaszcza czerwony sok drzewa krotonowego, wyraźnie zastępuje ludzkie serca, które były pożądaną ofiarą panów świata podziemnego (Christenson 2003: 187).
Z archeologicznego punktu widzenia dowody na ofiary całopalne jako pokarm dla bogów są mniej jednoznaczne, ale przekonujące. Przedstawienia ikonograficzne pokazują, że starożytni Majowie wykonywali kulki z copal i używali nasączanego krwią papieru, żywicy sosnowej i kauczuku do spalania ofiar, które miały być przekształcone w chmury dymu (Rice 1999; Taube 2004).
W specyficznych kontekstach ołtarze kojarzone są także z rytuałami ognia i trzema kamieniami paleniska. Hieroglif dla ołtarza składa się z trzech kamieni i jest bardzo podobny do logogramu trzech kamieni paleniska (Taube 1998: fig. 3). W kontekstach archeologicznych często odnajdywano okrągłe ołtarze z trzema podporami, podobne do comal [lekko wklęsłe meksykańskie naczynie, współcześnie nadal używane do wyrobu tortilli, zwykle już metalowe – przypis tłumacza] wspartego na trzech kamieniach (Taube 1998: 442), tj. ołtarz 1 z Piedras Negras, omówiony powyżej oraz ołtarz 4 z El Cayo, który z kolei przedstawia ołtarz z podporami widziany z profilu, z wydłużoną kadzielnicą na szczycie i siedzącą postacią przed nią. W innych przypadkach ołtarze związane są z przetwarzaniem i przygotowywaniem żywności. Na przykład na wschodzie doliny Copán odnaleziono ołtarz, który związany był ze spożywaniem pokarmu przez bóstwa, gdyż inskrypcje na ołtarzu odnoszą się do pożywienia Boga Słońca (Houston, Stuart i Taube 2006: 123). Ponadto wokół ołtarza znaleziono kilka miniaturowych metates, co sugeruje wyraźne odniesienie do mielenia kukurydzy w celu uzyskania ciasta do gotowania (Houston, Stuart i Taube 2006: 123).
Wreszcie Clarissa Cagnato i współpracownicy (Cagnato et al. 2015) przeprowadzili m.in. paleobotaniczne studium szczątków roślinnych z próbek gleby pozyskanych z VII-wiecznego rytualnego paleniska w El Peru. Badanie to zagłębiło się w drewno, nasiona, rośliny i kadzidła spalane i ofiarowane bóstwom w kontekście rytualnym. Interesujące jest to, jak wzajemne relacje, o których mowa w etnohistorycznych źródłach pożywienia dla bogów w zamian za opady deszczu i płodność rolniczą, zostały odzwierciedlone w tej późnoklasycznej ofierze rytualnej z ceremonialnego paleniska.
Wnioski
Późnopreklasyczny kompleks rytualny Grazia odpowiada wzorcowi aktów rytualnych, wyobrażeń i kultury materialnej, które łączą czynności całopalenia zarówno z kreacją rytualnej przestrzeni, jak i z karmieniem bogów, związek ten jest udokumentowany od czasów preklasycznych do dziś. Niestety, nie mamy danych potwierdzających, że palone tu były kadzidła lub inna materia organiczna, taka jak nasiona, rośliny, żywność czy świece, więc na razie jest to jedynie spekulacja; jednak czynności związane z całopaleniem są widoczne. Wydaje się, że akt całopalenia lub rozpalania ognisk w tym zespole budowli był integralnym składnikiem praktyk rytualnych. Takie całopalenie mogło być związane z procesjami, które były podejmowane w celu zaznaczenia władzy nad rozproszonym terytorium, gdy pojawiła się władza centralna. Zespoły rytualne mogły funkcjonować jako elementy integrujące społeczną przestrzeń.
Jeśli chodzi o późniejszy kompleks palenisko-ołtarz 1 (Fig. 13), to daty pomiędzy zdeponowaniem ofiary i wykonaniem ołtarza a wydarzeniami z ostatniej ceremonii palenia sugerują, że rytuały palenia musiały być prowadzone cyklicznie. Wzmacnia to obecność ołtarza 2, z którym związane są również czynności całopalenia i palenisko 2. Powtarzalność w czasie tych praktyk rytualnych wskazuje na ich cykliczną realizację. Taube (1998) omawia metaforę świątyni jako domu, zarówno miejsca zamieszkiwania bogów, jak i modelu wszechświata. Metaforę przestrzeni sakralnej jako domu wzmacnia obecność pozornie domowych elementów na placu Grazia. Zarejestrowane złożone zespoły rytualne, paleniska, ołtarz z trzema kamieniami jako podporami i misa Sierra Rojo czy ołtarz bez podpór (ołtarz 2), podkreślają związek tych aktów obrzędowych z jednostką domową. Uderzające jest to, że w późnym preklasyku naczynia często używane w depozytach rytualnych, zarówno w przestrzeni publicznej, jak i prywatnej, odpowiadają prostym naczyniom użytkowym, które były również częścią sfery domowej, chociaż te znalezione w depozytach ofiarnych nie zawsze były używane wcześniej, ponieważ w niektórych wypadkach były produkowane wyłącznie do użytku rytualnego, np. w Ceibal (Triadan et al. 2010). Współcześni Majowie karmią bóstwa paląc kadzidło (pom) w rytuałach wspólnotowych, a także ofiarowując świece i jedzenie bogom w rytuałach domowych i polowych (milpa).
Wyniki badań w Grazia dostarczają wyraźnych dowodów na powiązanie domowych rytuałów związanych z przygotowywaniem jedzenia i karmieniem bogów ze sferą publiczną. Powiązanie władzy z bogami poprzez rytuały rodzinne przyczyniłoby się do budowy spójności społecznej, cementując jednocześnie religijne podstawy władzy politycznej. Poprzez monumentalną i wyspecjalizowaną architekturę, obejmującą programy zbiorowego budownictwa, a także wprowadzenie nowych praktyk rytualnych, wyłaniający się przywódcy starali się umocnić swą władzę, prezentując publicznie swoje unikalne zdolności do wstawiania się za grupą u sił nadprzyrodzonych (McAnany 2010). W ten sposób przywódcy uzasadniali swoją początkową akumulację władzy poprzez rytuały, które podkreślały ich wyjątkowe miejsce we wszechświecie.
Warto wspomnieć, że przez cały okres późnego preklasyku wykuwało się łączenie wspólnot w zintegrowane księstwa lub królestwa. Obrzędy rytualne odprawiane w niewielkich ośrodkach społecznych musiały być strategią sprzyjającą integracji rozproszonej społeczności w ramach większego terytorium. Kompleks Grazia musiał odgrywać ważną rolę, biorąc pod uwagę jego położenie jako węzła międzykardynalnego w układzie czterodzielnym, co jest poparte przez dowody powtarzających się praktyk rytualnych w czasie. Palenie ofiar służyło włączeniu kompleksu Grazia i okolic do uporządkowanego i chronionego świata, a także podkreśleniu aktów codziennego życia – takich jak karmienie bogów – wspólnych zarówno dla zwykłych ludzi, jak i elit.
Podziękowania
Podziękowania dla Social Sciences and Humanities Research Council of Canada, National Science Foundation, Department of Anthropology and Archaeology, University of Calgary, Universidad Autónoma de Campeche, Jerry Murdock i Venture Capital Partners za finansowanie i wsparcie. Dziękujemy naszym pracownikom, badaczom i pracownikom w Conhuas, Constitución, Pablo García i Concepción, Campeche. Podziękowania dla Feliksa Kupprat za uwagi i spostrzeżenia. Główny autor chciałby podziękować Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología i jego programowi stypendialnemu „2do. Año de Continuidad de Estancias Posdoctorales en el Extranjero Vinculadas a la Consolidación de Grupos de Investigación y Fortalecimiento del Posgrado Nacional”, Convocatoria 2019 (1), za wsparcie tych badań.
Oryginalny artykuł: Verónica Amellali Vázquez López, Kathyrn Reese-Taylor, Debra S. Walker, Mikaela Radford, Jessica Shaw, Armando Anaya Hernández « Maya Ritual Practices during the Preclassic Period in the Grazia Complex at Yaxnohcah, Campeche », Estudios de Cultura Maya, XL | 2022, 57-95, opublikowany w trybie Open Access: DOI: http://dx.doi.org/10.19130/iifl.ecm.2022.60.1120
Tłumaczenie: Przemek A. Trześniowski, 2022
Bibliografia:
Anaya Hernández, Armando; Kathryn Reese-Taylor (2017) Proyecto Arqueológico Yaxnohcah, Informe de la temporada de investigación 2016. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, Mesoweb.
Anaya Hernández; Armando, Kathryn Reese-Taylor, Meaghan Peuramaki-Brown, Debra S. Walker, Nicholas Dunning, Atasta Flores Esquivel, Verónica A. Vázquez López, Shawn Morton, Jeffrey Brewer (2017) Yaxnohcah, Campeche, un centro urbano multi-nodal del Preclásico, prezentacja na VIII Mesa Redonda de Palenque. Palenque: Instituto Nacional de Antropología e Historia.
Anaya Hernández, Armando; Meaghan Peuramaki-Brown, Kathryn Reese-Taylor (2016) Proyecto Arqueológico Yaxnohcah, Informe de las temporadas de investigación 2014 y 2015. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, Mesoweb.
Barrera Vásquez, Alfredo (1984) Documento no.1 del deslinde de tierras en Yaxkukul, Yuc. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia (Colección Científica 125).
Bazy, Damien; Carolina Roldán (2013) Excavaciones en la Calzada III. Operación CB216, Informe del Proyecto Arqueológico Ceibal-Petexbatún. Temporada 2013, (in:) Juan Manuel Palomo (ed.) informe entregado al Instituto de Antropología e Historia (IDAEH). Guatemala: Instituto de Antropología e Historia, s. 96-105.
Bradley, Richard (1982) The Destruction of Wealth in Later Prehistory, „Man” 17 (1), s. 108-122. DOI: https://doi.org/10.2307/2802104.
Cagnato, Clarissa; Olivia Navarro Farr, Griselda Pérez y Damaris Menéndez (2015) Feeding the Gods, Calling the Rains: Archaeobotanical Remains from a Monumental Fire Shrine at El Peru-Waka’, Guatemala, Abstracts of the SAA 80th Annual Meeting, San Francisco: Society for American Archaeology, s. 140.
Carr, Christopher (2019) Las canteras de pedernal en Yaxnohcah, Proyecto Arqueológico Yaxnohcah, Informe de las temporadas de investigación 2017-2018, manuskrypt, Archivo del Instituto Nacional de Antropología e Historia, s. 187-198.
Christenson, Allen J. (2003) Popol Vuh: The Sacred Book of the Maya. The Great Classic of Central American Spirituality, Translated from the Original Maya Text. Norman: University of Oklahoma Press.
Coe, Michael D. (1965) A Model of Ancient Community Structure in the Maya Lowlands, „Southwestern Journal of Anthropology” 21 (2), s. 97-114.
Coe, William R. (1965) Caches and Offertory practices of Maya Lowlands, (in:) Willey R. Gordon (ed.) Handbook of Middle American Indians Vol. 2, Austin: University of Texas Press, s. 462-468.
Coggins, Clemency (1980) The Shape of Time: Some Political Implications of a Four-Part Figure, „American Antiquity” 45 (4), s. 727-739. DOI: https://doi.org/10.2307/280144.
Doyle, James (2017) Architecture and the Origins of Preclassic Maya Politics. Cambridge & New York: Cambridge University Press.
Estrada-Belli, Francisco (2011) The First Maya Civilization. Ritual and Power before the Classic Period. Nowy Jork: Routledge.
Farris, Nancy M. (1984) Maya Society Under Colonial Rule: The Collective Enterprise of Survival. Princeton University Press.
Flores Esquivel, Atasta; Ivan Šprajc (2008) Reconocimiento arqueológico en el sur de Campeche: Nuevos hallazgos y contribuciones para una visión regional, „Estudios de Cultura Maya” 32, s. 17-38. DOI: http://dx.doi.org/10.19130/iifl.ecm.2008.32.66.
Freidel, David; Linda Schele, Joy Parker (1993) Maya Cosmos: Three Thousand Years on the Shaman’s Path. Nowy Jork: William and Morrow.
Gallareta Cervera, Tomás (2010) Reconstructing Social Shifts through Monumental Architecture: A Maya Palace. Temple Case from Kiuic, Yucatan, Mexico, (teza) Chapel Hill: University of North Carolina.
García Zambrano, Ángel Julián (1994) Early Colonial Evidence of Pre-Columbian Rituals of Foundation, (in:) Virginia M. Fields (ed.) Seventh Palenque Round Table, 1989, San Francisco: The Pre-Columbian Art Research Institute, s. 217-227.
Hammond, Norman (1999) The Genesis of Hierarchy: Mortuary and Offertory Ritual in the Preclassic at Cuello, Belize, (in:) David C. Grove & Rosemary A. Joyce (eds.) Social Patterns in Preclassic Mesoamerica, Washington, D.C., Dumbarton Oaks, s. 49-66.
Hammond, Norman; Juliette Catwright Gerhardt (1991) Offertory Practices: Caches, Cuello, (in:) Norman Hammond (ed.) An Early Maya Community in Belize, Cambridge University Press, s. 225-231.
Hanks, William F. (1988) Grammar, Style, and Meaning in a Maya Manuscript, „International Journal of American Linguistics” 54 (3), s. 331-365.
Hansen, Richard (1998) Continuity and Disjunction: The Pre-Classic Antecedents of Classic Maya Architecture, (in:) Stephen D. Houston (ed.) Function and Meaning in Classic Maya Architecture, Washington, D.C., Dumbarton Oaks, s. 49-122.
Houston, Stephen; David Stuart , Karl Taube (2006) The Memory of Bones: Body, Being, and Experience among the Classic Maya. Austin: The University of Texas Press.
Hull, Kerry M. (2012) Poetic Tenacity: A Diachronic Study of Kennings in Mayan Languages, Parallel Worlds: Genre, Discourse, and Poetics (in:) Kerry M. Hull & Michael D. Carrasco (eds.) Contemporary, Colonial, and Classic Maya Literature, Boulder: University Press of Colorado, s. 73-122
Hull, Kerry M.; Michael D. Carrasco (2004) Mak-‛Portal’ Rituals Uncovered: An Approach to Interpreting Symbolic Architecture and the Creation of Sacred Space Among the Maya, (in:) Daniel Graña Behrens, Nikolai Grube, Christian M. Prager, Krauke Sachse, Stefanie Teifel, Elisabeth Wagner (eds.) Continuity and Change: Maya Religious Practices in Temporal Perspective, Markt Schwaben: Saurwein Verlag. (Acta Mesoamericana 14), s. 134-140.
Inomata, Takeshi (2017) The Emergence of Standardized Spatial Plans in Southern Mesoamerica: Chronology and Interregional Interactions Viewed from Ceibal, Guatemala, „Ancient Mesoamerica” 28, s. 329-355. DOI: https://doi.org/10.1017/S0956536117000049.
Inomata, Takeshi; Daniela Triadan (2018) Informe del Proyecto Arqueológico Usumacinta Medio. Temporada 2018, informe entregado al INAH. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.
Inomata, Takeshi; Daniela Triadan, Otto Rodrigo Román (2010) La transformación y continuidad de ritos durante el periodo Preclásico en Ceibal, Guatemala, (in:) Andrés Ciudad Ruiz, Ma. Josefa Ponce de León y Miguel Sorroche Cuerva (eds.) El ritual en el mundo maya. De lo privado a lo público, Madrid: Sociedad Española de Estudios Mayas, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, s. 29-48
Inomata, Takeshi; Daniela Triadan, Verónica A. Vázquez López, Juan Carlos Fernández-Díaz, Takayuki Omori, María Belén Méndez Bauer, Melina García Hernández, Timothy Beach, Clarissa Cagnato, Kazuo Aoyama, Hiroo Nasu (2020) Monumental Architecture at Aguada Fénix and the Rise of Maya Civilization, „Nature” 582, s. 530-533. DOI: https://doi.org/10.1038/s41586-020-2343-4.
Inomata, Takeshi; Flory Pinzón, Juan Manuel Palomo, Ashley Sharpe, Raúl Ortiz, María Belén Méndez, Otto Román (2017) Public Ritual and Interregional Interactions: Excavations of the Central Plaza of Group A, Ceibal, „Ancient Mesoamerica”, 28 (1), s. 203-232, DOI: https://doi.org/10.1017/S0956536117000025.
Johnson, Lisa (2018) Siguiendo los rastros de los depósitos rituales: esbozo de un marco arqueológico para el estudio de las prácticas rituales en Palenque, „Estudios de Cultura Maya” 52, s. 51-76. DOI: http://dx.doi.org/10.19130/iifl.ecm.2018.52.932.
Krejci, Estrella; T. Patrick Culbert (1995) Preclassic and Classic Burials and Caches in the Maya Lowlands, „Acta Mesoamericana” 8, s. 103-116.
Kupprat, Felix A. (2016) La memoria cultural y la identidad maya en el periodo Clásico: Una propuesta de método y su aplicación a los casos de Copán y Palenque en el siglo VII d.C, (dysertacja) México: Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras e Instituto de Investigaciones Filológicas.
Landa, Diego de [1986] Relación de las cosas de Yucatán. México: Editorial Porrúa.
Le Fort, Geneviéve (2000) The Classic Maya Accession Ceremony as a Rite of Pasage, (in:) Pierre Robert Colas, Kai Delvendal, Marcus Kuhnert, Annette Schubart (eds.) The Sacred and the Profane. Architecture and Identity in the Maya Lowlands, Markt Schwaben: Verlag Anton Saurwein (Acta Mesoamericana 10), s. 17-24.
Limón Olvera, Silvia (2001) El Fuego Sagrado, Simbolismo y Ritualidad entre los Nahuas. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, Universidad Nacional Autónoma de México.
Maclellan, Jessica (2019) Preclassic Maya Caches in Residential Contexts: Variation and Transformation, (in:) Deposition Practices at Ceibal, „Antiquity” 93 (371): 1249-1265. DOI: https://doi.org/10.15184/aqy.2019.129.
Martin, Simon (2004) Preguntas epigráficas acerca de los escalones de Dzibanché, (in:) Enrique Nalda (ed.) Los cautivos de Dzibanché, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, s. 105-115.
McAnany, Patricia A. (2010) Ritual Works: Monumental Architecture and Generative Schemes of Power, (in:) Patricia A. McAnany (ed.) Ancestral Maya Economies in Archaeological Perspective, Cambridge University Press, s. 141-157.
McAnany, Patricia A.; Sandra L. López Varela (1999) Re-creating the Formative Maya Village of Kaxo’b: Chronology, Ceramic Complexes, and Ancestors in Architectural Context, „Ancient Mesoamerica”, 10, s. 147-168 DOI: https://doi.org/10.1017/s0956536199101093.
McGee, Jon R. (1990) Life Ritual and Religion Among the Lacandon. Belmont: Wadsworth Publishing Company.
Nieves Zedeño, María y Brenda J. Bowser (2009) The Archaeology of Meaningful Places, (in:) Brenda J. Bowser & María Nieves Zedeño (eds.) The Archaeology of Meaningful Places, Salt Lake City: The University of Utah Press, s. 1-14.
Ortiz, José Raúl; Flory María Pinzón, María Belén Méndez (2012) Rituales de dedicación en la plaza central de Ceibal: Perspectivas desde las Estructuras A-20 y A-10, (in:) Bárbara Arroyo, Luis Paiz, Héctor Mejía (eds.) XXV Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala 2011, Guatemala: Ministerio de Cultura y Deportes, Instituto de Antropología e Historia, Asociación Tikal, s. 910-925.
Pinzón, Flory; Otto Rodrigo Román (2010) Excavaciones en la escalinata y al frente de la Estructura A-10: Operación CB203B, (in:) Otto Román, Takeshi Inomata (eds.) Informe del Proyecto Arqueológico Ceibal-Petexbatún. Temporada 2010, informe entregado al Instituto de Antropología e Historia (IDAEH). Guatemala: Instituto de Antropología e Historia, s. 79-90.
Reese-Taylor, Kathryn; Armando Anaya Hernández (2013a) Proyecto Arqueológico Yaxnohcah, 2011: Informe de la primera temporada de investigaciones, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, Mesoweb.
Reese-Taylor, Kathryn; Armando Anaya Hernández (2013b) Proyecto Arqueológico Yaxnohcah, 2013: Informe de la segunda temporada de investigaciones, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, Mesoweb.
Reese-Taylor, Kathryn; Armando Anaya Hernández, Felix A. Kupprat (2020) Proyecto Arqueológico Yaxnohcah: Informe de la temporada de investigación 2019, manuskrypt, Archivo del Proyecto Arqueológico Yaxnohcah.
Reese-Taylor, Kathryn; Armando Anaya Hernández, Meaghan Peuramaki-Brown, Debra S. Walker, Nicholas Dunning (2016) El asentamiento urbano de Yaxnohcah, Campeche, prezentacja na: 10º Congreso Internacional de Mayistas. Izamal: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas.
Rice, Prudence M. (1999) Rethinking Classic Lowlands Maya Pottery Censors, „Ancient Mesoamerica” 10 (1), s. 25-50.
Robertson, Robin (2016) Red Wares, Zapatista, Drinking Vessels, Colonists, and Exchange at Cerro Maya, (in:) Debra S. Walker (ed.) Perspectives on the Ancient Maya of Chetumal Bay, Gainesville: University Press of Florida, s. 125-148.
Román, Otto Rodrigo (2009) Excavación enfrente de la Estructura A-24: Operación CB203A, (in:) Otto Román, Takeshi Inomata, Daniela Triadan (eds.) Informe del Proyecto Arqueológico Ceibal-Petexbatún: la temporada 2009, Informe entregado al Instituto de Antropología e Historia (IDAEH). Guatemala: Instituto de Antropología e Historia, s. 61-73.
Roys, Ralph L. (1933) The Book of the Chilam Balam of Chumayel. Washington D.C., Carnegie Institution.
Schiffer, Michale B. (1987) Formation processes of the archaeological record. Albuquerque: University of New Mexico Press.
Sheseña Hernández, Alejandro (2015) La ascensión al poder entre los mayas clásicos. Atizapán de Zaragoza. Tuxtla Gutiérrez: Afínita Editorial, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.
Stuart, David (2017) The Gods of Heaven and Earth. Evidence of Ancient Maya Categories of Deities, (in:) Eduardo Matos Moctezuma & Ángela Ochoa (eds.) Del saber ha hecho su razón de ser… Homenaje a Alfredo López Austin, vol. 1, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia y Universidad Nacional Autónoma de México, s. 247-267.
Stuart, David; Stephen D. Houston (1994) Classic Maya Place Names, „Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology”, 33: I-VI s. 1-102.
Taube, Karl A. (1998) The Jade Hearth: Centrality, Rulership, and the Classic Maya Temple, (in:) Stephen D. Houston (ed.) Function and Meaning in Classic Maya Architecture, Washington, D.C., Dumbarton Oaks Research Library and Collection, s. 427-478.
Taube, Karl A. (2004) The Stairway Sculptures of Structure 10L-16: Fire and the Evocation and Resurrection of K’inich Yax K’uk’ Mo’, (in:) Ellen Bell, Marcello Canuto y Robert Sharer (eds.) Understanding Early Classic Copán, Philadelphia: Museum of Archaeology and Anthropology, University of Pennsylvania, s. 265-296.
Taube, Karl A. (2005) The Symbolism of Jade in Classic Maya Religion, „Ancient Mesoamerica” 16 (1), s. 23-50, DOI: https://doi.org/10.1017/S0956536105050017.
Taube, Karl A.; William A. Saturno, David Stuart, Heather Hurst (2010) Los murales de San Bartolo, El Petén, Guatemala, parte 2: El mural poniente, „Ancient America” 10.
Thompson, Philip C. (1985) The Structure of Civil Hierarchy in Tekanto, Yucatan: 1785-1829, „Estudios de Cultura Maya”, XVI, s. 183-205, DOI: http://dx.doi.org/10.19130/iifl.ecm.1986.16.586.
Tokovinine, Alexandre (2008) The Power of Place: Political Landscape and Identity in Classic Maya Inscriptions, Imagery, and Architecture, (dysertacja) Cambridge: Harvard University, Department of Anthropology.
Triadan, Daniela; Kazuo Aoyama, Takeshi Inomata, Otto Román (2010) La transición del Preclásico al Clásico Temprano en Ceibal, prezentacja na: XXIV Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala. Guatemala: Ministerio de Cultura y Deportes, Instituto de Antropología e Historia, Asociación Tikal.
Valencia Rivera, Rogelio (2011) La abundancia y el poder real: el dios K’awiil en el Posclásico, (in:) Katarzyna Mikulska-Dabrowska & José Contel (eds.) Encuentros 2010. De dioses y de hombres, creencias y rituales mesoamericanos y sus supervivencias, vol. V, Varsovia: Museo de Historia del Movimiento Popular Polaco, s. 67-96.
Valencia Rivera, Rogelio (2019) K’awiil y el calendario maya de 819 días, “Estudios de Cultura Maya”, LIII, s. 103-138. DOI: https://doi.org/10.19130/iifl.ecm.2019.53.945.
Vázquez López, Verónica Amellali (2017) La excavación en el complejo Grazia, (in:) Armando Anaya Hernández y Kathryn Reese-Taylor (eds.) Proyecto Arqueológico Yaxnohcah, Informe de la temporada 2016, informe entregado al INAH. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia. Mesoweb, s. 14-43.
Vázquez López, Verónica A., Armando Anaya Hernández, Kathryn Reese-Taylor (2019) Proyecto Arqueológico Yaxnohcah, Informe de las temporadas de investigación 2017-2018, manuskrypt, Archivo del Instituto Nacional de Antropología e Historia.
Vázquez López, Verónica Amellali; Jessica Shaw (2020) Excavaciones en el Complejo Grazia, (in:) , Kathryn Reese-Taylor, Armando Anaya Hernández, Felix Kupprat (eds.) Proyecto Arqueológico Yaxnohcah, Informe de la temporada 2019, manuskrypt, Archivo del Instituto Nacional de Antropología e Historia, s. 17-50.
Velásquez García, Erik, Albert Davletshin, María Elena Vega, Flor Scandar (2017) Panorama histórico del difrasismo chan ch’e’en y otras expresiones asociadas en los textos mayas desde el protomaya hasta principios del siglo XIX, prezentacja na: VIII Mesa Redonda de Palenque. Palenque: Instituto Nacional de Antropología e Historia.
Vogt, Evon Z. (1993) Tortillas for the Gods: A Symbolic Analysis of Zinacanteco. Norman: University of Oklahoma Press.
Walker, Debra S. (2013) Caching in Context at Cerros, Belize, publikacja on-line, Foundation of the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc.
Walker, Debra S. (2016) Apuntes sobre la secuencia cerámica de Yaxnohcah, (in:) Armando Anaya Hernández, Meaghan Peuramaki-Brown y Kathryn Reese-Taylor (eds.) Proyecto Arqueológico Yaxnohcah, Informe de las temporadas de investigación 2014 y 2015, informe entregado al INAH. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, Mesoweb, s. 144-171.
Walker, Debra S. (2020) La cerámica de Yaxnohcah, reporte para las temporadas 2016-2017, Proyecto Arqueológico Yaxnohcah, Informe de la temporada 2019, manuskrypt, Archivo del Instituto Nacional de Antropología e Historia, s. 205-240.
Yaeger, Jason (2000) The social construction of communities in the Classic Maya Countryside: strategies of affiliation in western Belize, (in:) Marcello A. Canuto & Jason Yaeger (eds.) The Archaeology of Communities: A New World Perspective, Londyn: Routledge, s. 123-42.
Jeden komentarz